Para YUVAL HARARI, la religión era una herramienta de construcción humana que permitía preservar el orden social organizando la cooperación a gran escala. Constituía un relato de amplio espectro que confería legitimidad supra-humana a leyes, normas y valores, legitimando las estructuras sociales que reflejaban. La respuesta monoteísta era que solo el hombre poseía un alma eterna. Mientras que el cuerpo se deterioraba y pudría, el alma viajaba hacia la salvación o la condenación, y experimentaba un gozo eterno en el paraíso o una eternidad de desgracia en el infierno. La creencia de que los humanos poseen un alma eterna, explica el profesor israelí, es todavía un pilar básico de nuestros sistemas legal, político y económico.
Superada la concepción religiosa de la vida, apareció como ideología el humanismo. Su idea fundacional, en sus ramas liberal y comunista, es que el hombre posee una esencia sagrada, que es el origen de todo sentido y autoridad en el universo y que puede sobrevivir intacta a la muerte. La Declaración Universal de los Derechos Humanos, adoptada por las Naciones Unidas después de la Segunda Guerra Mundial afirma categóricamente que el derecho a la vida es el valor fundamental de la humanidad. No obstante, JUDITH BUTLER, expresa que una vida concreta, dentro de ciertos marcos epistemológicos, no puede aprehenderse como dañada o perdida si antes no es aprehendida como viva y a ello debemos referir solo cuando hayamos respondido la pregunta ¿que es una vida? Esos marcos deciden que unas vidas son reconocibles como merecedoras de ser vividas y otras no.
En la contemporaneidad, algunas madres de clase media eligen cual de sus embriones tiene derecho a vivir. Los países occidentales dejan ahogarse en el mar a los indeseables. Al mismo tiempo, existe una opinión pública que solo se indigna cuando la víctima es de un barrio coqueto, pese a que todos los días muere alguien en la periferia. Constantemente sabemos que nuestro Fondo Nacional de Recursos decide quien debe vivir y quien no, con el solo expediente de no costear la medicación. Para HARARI, debido a una creencia humanista intransigente en la sacralidad de la vida humana, mantenemos a personas con vida hasta que llegan a un estado tan lamentable que nos vemos obligados a preguntar ¿qué es exactamente tan sagrado aquí? La misma pregunta se plantea BUTLER. ¿Hasta qué punto, y con que esfuerzo y costo, podemos alargar la vida a los ancianos o enfermos terminales? Junto a los argumentos religiosos, hay otras posturas basadas en un análisis de costo-beneficio, según las cuales existen límites financieros a nuestra capacidad de alargar una vida, una vida menos vivible. Las Compañías de seguros, los fondos de pensiones, los sistemas de salud y los ministerios de economía de diversos países, están aterrados por el salto en la esperanza de vida. La gente vive mucho más tiempo de lo que se esperaba y no hay dinero para pagar las pensiones y los tratamientos médicos.
Para HARARI, los liberales creen que la vida humana es sagrada y que el asesinato es un crimen abominable. Pero no están de acuerdo en lo que respecta a determinados hechos biológicos: la vida humana, ¿empieza en el momento de la concepción, en el momento del nacimiento o en algún punto intermedio? De hecho, algunas culturas sostienen que la vida no empieza siquiera después del nacimiento. Según los Kung del desierto de Kalahari y varios grupos de Inuits del Artico, la vida humana solo se inicia después de haber puesto un NOMBRE a la persona. Cuando nace un niño, la gente espera un tiempo antes de ponerle un nombre. Si deciden no conservar al bebé (ya sea porque padece alguna deformidad o debido a dificultades económicas), lo matan. Mientras lo hagan antes de la ceremonia de imposición del nombre, no se considera homicidio.
BUTLER sostiene que afirmar que una vida es dañable o que puede perderse, destruirse desdeñarse sistemáticamente hasta el punto de la muerte, es remarcar no sólo la finitud de una vida (que la muerte es cierta) sino, también su precariedad: que la vida exige que se cumplan varias condiciones sociales y económicas para que se reconozca como tal. Para la feminista norteamericana, el feto es precisamente esa vida que no es llorada pero que debería serlo, o que es una vida que no es reconocida como vida según quienes están a favor del derecho al aborto. También los animales y las plantas son vida. Entonces la pregunta es, ¿que tipo de destrucción es éticamente relevante y qué otro tipo de destrucción no lo es? La decisión de abortar un feto puede estar fundamentada en la idea de que esto es válido cuando no existen formas de apoyo social o económico que hagan que esa vida sea vivible.
HARARI se pregunta, ¿el poder produce derecho y una justificación moral a nuestra condición privilegiada? Estados Unidos es mucho más poderoso que Afganistán; ¿implica eso que las vidas norteamericanas tienen un mayor valor intrínseco que las vidas afganas? BUTLER también se cuestiona, ¿por qué en condiciones de guerra unas vidas humanas serían dignas de protección mientras que otras no? La idea de una vida vivible podría dar fundamento a quienes desean distinguir entre vidas valiosas y merecedoras de duelo, por una parte, y vidas devaluadas y no merecedoras de duelo, por la otra. Determinadas poblaciones son perdibles, o pueden ser deposeídas de la vida, precisamente por estar enmarcadas como ya perdidas o desahuciadas; estando modeladas como amenazas a la vida humana tal y como nosotros la conocemos. Cuando tales vidas se pierden no son objeto de duelo, pues en la retorcida lógica que racionaliza su muerte, la pérdida de tales poblaciones se considera necesaria para proteger la vida de los que merecen vivir. Por reflejo cultural, guardamos luto por unas vidas y reaccionamos con frialdad ante la pérdida de otras. La guerra puede hacerse entonces con total tranquilidad moral en nombre de algunas vidas, al tiempo que se puede defender también con total tranquilidad moral, la destrucción de otras.
En las políticas de inmigración, ciertas vidas son percibidas como vidas, ciertas poblaciones son dignas de ser lloradas y otras que no merecen duelo. Si identifico a una comunidad de pertenencia sobre la base de la nación, el territorio, la lengua o la cultura y baso entonces mi sentido de responsabilidad en esa comunidad, estoy implícitamente defendiendo la opinión de que soy responsable sólo de aquellos que son RECONOCIBLES como YO de alguna manera.
BUTLER, citando a KLEIN, señala que la cuestión de la superviviencia precede a la de la moral, por ello uno de los efectos de la soberanía es perder el TU. EMMANUEL LEVINAS sostiene que es la CARA del OTRO lo que exige de nosotros una respuesta ética. Lo que reviste al ser biológico y lo desnuda más allá de toda desnudez hasta convertirlo en un ROSTRO, que no soy YO, que no me es indiferente y que me afecta como PROJIMO.
Bibliografía.
- BUTLER, Judith, Marcos de Guerra, Las vidas lloradas.
- HARARI, Yuval, Homo Deus.
- LEVINAS, Emmanuel. Dios, la Muerte y el Tiempo.
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