Antes que nada quiero agradecer al Padre Balderas por haberme invitado a participar en este simposio, que para mí es un honor, pues la Ibero es una parte importante de mi vida. Solamente como antecedente quiero decir que conocí al Padre Gonzalo Balderas hace algunos años cuando tomé un curso que se llamaba Jesús de Nazaret en su Contexto Histórico. En ese momento estuvimos de acuerdo que la materia fuera por asesoría, así que se convirtió en un diálogo en reuniones una vez por semana durante todo el semestre. En esas reuniones hablamos de temas espirituales importantes, con material excelente, que me hizo entender mucho mejor mi entorno cristiano, desde mi subjetiva perspectiva judía.

Por otro lado quiero aclarar que, como se habrán dado cuenta con lo que se expuso de mi semblanza, mi ponencia no proviene del ámbito religioso, sino desde mi posición de mujer judía que practica su religión, pero para la cual he elaborado un análisis antropológico de lo que significa el hombre para el judaísmo y los retos a los que se enfrenta la religión en los nuevos tiempos. 2 Antes de comenzar quiero dedicar esta presentación muy especialmente a mi amigo el Rabino Leonel Levy de la Comunidad Bet-El, quien me orientó durante todo el proceso y con el que me reúno semanalmente para platicar de diversos temas. Tal vez él hubiera hablado del tema desde el punto de vista teológico, sin embargo, por ser hoy en la noche la víspera de Rosh Hashaná, el año nuevo judío, el azar me ha llevado a mí a estar aquí ante ustedes esta mañana.

Para la elaboración de este trabajo estuve buscando textos de diversos autores que fueran representativos de la religiosidad judía y, después de un análisis, llegué a la decisión de hablar de este tema desde el pensamiento de Martin Buber.

Martin Buber es un gran pensador del siglo XX, fue profesor en la Escuela de Frankfurt, de la cual provienen pensadores tan importantes como Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse y Habermas. Buber, sin embargo, no se enfocó en el pensamiento sociológico, sino que se inclinó por la filosofía, por la mística judía y más adelante en la promoción del sionismo. Sin embargo, el sionismo de Buber es menos nacionalista y más humanista, ya que piensa que el regreso a la tierra de Israel debe estar cargado de espiritualidad y valores sociales y culturales, más allá de las fronteras de los estados nacionales.

El movimiento jasídico también influyó en su pensamiento. El jasidismo original, aquél movimiento surgido desde la propia base social, como fuente de renovación del judaísmo, enfocado en la comunidad, la vida interpersonal y el significado de las buenas acciones, pero primordialmente en encontrar la presencia de Dios en todo lo que le rodea al ser humano, tanto en los rituales cotidianos, como en las experiencias religiosas. En el pensamiento jasídico también se implica una responsabilidad del hombre con su comunidad y con el otro. El hombre es el encargado de cuidar el bien del otro, desde la relación que establece con él y al verse reflejado en ese otro. Es en esta relación que se torna consciente o establece una consciencia de sí mismo y determina el sentido de su vida. Buber dice que el hombre no se puede llegar a conocer si no se reconoce en la relación con el otro.

Toda esta influencia de pensamiento se encuentra en la literatura y el pensamiento de Martin Buber, que hace énfasis en la religiosidad, por encima de las normas de la religión. La religión es esa construcción de instituciones con estructuras, normas y rituales que pueden regir la vida del hombre, que le imponen formas morales establecidas para la relación con el otro, aunque puede perderse en aras de cumplir con ellas.

Sin embargo para Buber, la importancia no está en la religión, sino en la religiosidad, en la revelación de Dios en el hombre y las formas que él mismo construye para relacionarse con lo divino. La religiosidad es el misticismo y el acercamiento a Dios en el desierto de la vida. Es el valor fundamental de la fe, que se ejerce con la oración, las buenas acciones y el estudio de la Torá.

La obra más importante de Buber es precisamente la que se refiere a la relación y al diálogo. Para Buber, el hombre no puede serlo más que por las relaciones que establece. Es donde se le identifica como existencialista, ya que plantea a la existencia humana como un encuentro que no puede darse más que dentro de la relación de diálogo, en el cual puede haber diversos grados de conciencia e interacción para relacionarse con otros individuos, seres, objetos o su propia realidad. Su emblemático pensamiento propone dos tipos de relación que deben distinguirse: la relación Yo-Tú y la relación Yo-Ello. Una primera distinción que se hace de esta propuesta es la que se refiere a la comunicación: en el Yo-Tú el hombre establece un diálogo, mientras que en el Yo-Ello se considera un monólogo. El Yo-Tú es la relación o el encuentro entre dos seres, donde no hay una calificación u objetivización del otro, es como una interiorización del otro que comunica algo. Es por eso que se puede definir como encuentro, diálogo, intercambio o acto de reciprocidad. En esta relación dialógica, Buber se refiere a las relaciones entre un hombre con otro, a las de un hombre con un animal, al hombre con un elemento de la naturaleza e incluso no excluye la relación con los objetos inanimados.

Pero para Buber la relación Yo-Tú con Dios es primordial y es la única forma de interactuar con Dios y por ello mismo, al establecer la relación con cualquier otro ser u objeto, es una forma de relacionarse con Dios. Para que se establezca esta relación, el hombre debe abrirse a esa posibilidad, aunque sin perseguirla, ya que hacerlo, convertiría a la relación en Yo-Ello, pero en esa apertura Dios le responderá eventualmente a establecer la relación Yo-Tú.

En cambio la relación Yo-Ello es la que se establece entre dos entes que no se encuentran. En ella, el Yo examina, conceptualiza y califica al otro, por lo que lo considera un objeto, pero más que nada, es una representación en su mente que existe como un pensamiento. En este sentido, Buber considera que la relación Yo-Ello es una relación con uno mismo, donde no hay diálogo sino monólogo. El Ello de esta relación, que puede ser tanto con objetos como con individuos, es tratado por el Yo como entes instrumentales que se utilizan como parte de construir su experiencia.

Ya establecida la distinción entre las dos relaciones dialógicas, Buber dice que la vida consiste en un continuo vaivén entre las dos formas y que la relación más profunda, Yo-Tú es cada vez menos frecuente y cada vez más lejana en la modernidad racional que objetiviza al otro.

También Buber, en respuesta a Kant, a la pregunta ¿Qué es el hombre? Dice que no se le puede considerar al hombre como tal, sino se toma en cuenta la totalidad de sus relaciones. El hombre debe entrar al camino de una vida renovada al entrar en relación con su entorno.

¿Cómo se refleja este mundo relacional y dialógico en la práctica del judaísmo? Pues principalmente se puede ver en la oración en comunidad, que es el miniyan, en el hábito de la tzedaká, que es la búsqueda del bien del otro, en el cuidado de la sociedad que lo acoge al orar por ella cada semana, en el establecimiento de normas sociales que aseguran una sociedad justa.

Un individuo, en la religión judía no puede decir la oración por la muerte de su ser querido, si no está rodeado de su grupo. También requiere estar en comunidad para las bendiciones de sus alegrías. El individuo tiene la obligación de dar al otro, para asegurarle a ese otro que es partícipe de su comunidad. El individuo asegura su pertenencia al grupo al cumplir con las normas de la ley judía en comunidad. Las palabras, las expresiones, los deseos y las plegarias que se dicen en el marco de una comunidad adquieren una dimensión esencialmente judía, porque todos participan de ellas.

La comunidad acoge al individuo, porque el individuo se ha relacionado con ella y con los integrantes de esa comunidad. La relación Yo-Tú en el judaísmo, se establece por necesidad y por norma, donde el Yo es el hombre y el Tú es su entorno, su comunidad, su grupo o su prójimo.

Ahora la pregunta primordial de este trabajo sería: ¿Qué es el hombre judío en el siglo XXI y cuáles son sus retos? Para ello habría que definir al contexto de este siglo XXI que es el entorno de todos los hombres, es decir, la modernidad y el paso a la posmodernidad.

La modernidad significó, en el siglo XIX, la emancipación del hombre de los dogmas religiosos y trata de la participación del hombre individual en la construcción social desde la sociedad industrial. Es la secularización de la sociedad y la explicación del propio hombre por medio de la razón. La razón es el factor primordial a través del cual el individuo toma conciencia personal y desarrolla ampliamente su capacidad creativa. Es de esta forma, que la razón se convierte en la nueva religión en la modernidad, ya que la fe queda resguardada en lo más íntimo de la conciencia y la razón se vuelca hacia afuera para actuar en el mundo.

Pero la modernidad trae consigo otras derivaciones que van a la par en la sociedad industrial. El hombre quiere tener una identidad propia, por lo que busca ser individual y la libertad moderna le otorga los recursos para ello. De esta manera, el individuo descarta las relaciones en aras de ser individual. En ese marco, en el siglo XX se desarrollan, tanto el conocimiento científico, como las artes y la filosofía, así como el capitalismo. Pero recordemos que también en ese contexto se producen las mayores hecatombes que ha tenido la humanidad con las dos grandes guerras, especialmente la segunda guerra mundial. El conocimiento científico y la razón también sirvieron para sistematizar el exterminio de seres humanos. Como decía Hannah Arendt utilizando los términos de la sociedad industrial moderna: en el se produjo “la industrialización de la aniquilación y la fabricación de cadáveres”.

¿Será que el hombre fracasó en el proyecto de la modernidad y por eso hubo tantas masacres? o ¿será que el hombre, al encontrarse libre, dejó de cuidar al otro y a sus relaciones para conseguir esa individualidad? Yo no me atrevería a cuestionar a la libertad, esa que otorga la modernidad, ni siquiera a la propia modernidad, sino a la pérdida del valor del diálogo del hombre con el otro y con su entorno, que se generó sin oposición. La modernidad también trajo el consumismo y la pérdida de algunos valores, aunque también la recuperación de otros que no se habían obtenido. Tener, en la nueva etapa de la modernidad, parece ser en este contexto, más importante que ser. El que tiene… es. El hombre tiene porque consigue una posición en su entorno, pero su desarrollo está en tener más que el otro, no en dialogar con el otro.

En la modernidad más actual se corre el riesgo de que las relaciones entre los individuos se vuelvan instrumentales, es decir, que su interrelación se enmarque en el binomio buberiano Yo-Ello y no en el Yo-Tú que está caracterizado por el diálogo. La relación dialógica está en peligro de perderse y quedar solamente en un monólogo, porque será un reflejo del Yo-Ello. Pero además, la realidad de la modernidad presenta la vida en pares: el sujeto y el objeto, el alma y el cuerpo, la superestructura y la infraestructura, el consciente y el inconsciente, la interioridad y la exterioridad. En estos conceptos siempre uno domina o supera al otro, pero no en una visión maniquea, sino de búsqueda de llegar a un nuevo estado superior. El hombre domina la naturaleza y su entorno. Una muestra más de la relación instrumental Yo-Ello.

Por supuesto que no vamos a desdeñar los valores que ha legado la modernidad. Es en ese paso que se producen los mayores adelantos científicos y tecnológicos que han cambiado las formas de vida de la humanidad, pero la modernidad también ha impuesto patrones que, además de romper con valores establecidos en las épocas previas, han asignado nuevos, de los cuales uno de los principales es precisamente romper con todo lo anterior, porque supone que en cada paso se llegará a un mundo mejor. La modernidad en esencia es el progreso que promete alcanzar la felicidad.

Pero la modernidad, al tratar de imponerse totalitaria y casi como verdad universal, deja ver sus deficiencias, especialmente en las estructuras sociales que la cuestionan y ahí comienza a surgir, en estrecha convivencia con la modernidad: la posmodernidad. La posmodernidad es esta nueva dimensión de la humanidad, que ni siquiera tiene un nombre propio, sino que tiene que conjugarlo con la modernidad a la cual niega para superarla. La posmodernidad se presenta como una fatiga, como un desencanto o como un escepticismo de la modernidad. La posmodernidad expone las fallas de la modernidad. En la modernidad se generó un mundo más científico, pero menos humano, que no ha llegado a conducir a la felicidad, donde hay guerras, destrucción, corrupción, terrorismo, y que en esencia no puede coincidir con el ideal moderno. La posmodernidad se manifiesta en el fastidio de no conseguir lo que se creía. La modernidad falló en sus metas, nos llevó a un estadío contrario, es decir, a la barbarie. Por eso la posmodernidad es asible, porque no nos promete nada, no nos asegura un mundo cada vez mejor, con ideas profundas acerca de la verdad, la realidad, la razón de ser del hombre.

En la nueva etapa posmoderna se muestra la pérdida de vigencia de las ideologías; la realidad se presenta como valor de cambio, se vuelve utilitaria; la ética es circunstancial, por consenso, satisfaciendo las necesidades del momento, se puede cambiar; búsqueda de lo hedónico sin medir consecuencias, la sexualidad, el consumismo, todo es casual; todo se ha tornado superficial, incluso el conocimiento, ya no importan las concepciones universales; la vida en sí ya no tiene valor, lo importante es tener una buena calidad de vida, para que valga la pena vivirla; la existencia se trivializa para que no genere esfuerzos. En la posmodernidad, la modernidad es superable, pero al mismo tiempo sigue siendo válida. La posmodernidad procura mostrar que el hombre puede configurarse de diferentes maneras a través del tiempo y que siempre puede volver a las anteriores, pues puede tomar de cada una lo que más le convenga. Es por eso que la posmodernidad no deshecha a la ciencia, la utiliza en la técnica. La ciencia ya no es liberadora, sino que tiene uso en la productividad y es utilitaria para la creación de un entorno de placer, donde las verdades absolutas no son relevantes. Lo relevante es la búsqueda de la felicidad inmediata. Ahora, la pregunta es: ¿Dónde ubicamos al hombre judío en estos dos contextos entretejidos e intercambiables? O en un planteamiento más general: ¿Qué es el hombre judío y cuáles son sus retos en el siglo XXI?

La modernidad también transforma al judaísmo. La inclusión de los nuevos valores universales que propone el siglo XIX, tales como la libertad, la justicia y la democracia imponen la actualización. Con estos se plantea la necesidad de hacer más equitativa la participación de todos los miembros en la práctica religiosa. La ley halájica se reinterpreta y las prácticas han tenido algunos cambios. Así ha surgido el judaísmo reformista y más adelante el movimiento conservador, ubicado al centro, que pretende conservar las formas y prácticas anteriores, pero mirando al futuro y reconociendo el entorno histórico y social.

Pero no todos han cambiado. Los nuevos movimientos coexisten con el judaísmo tradicional ortodoxo, que a su vez tiene un abanico de propuestas, incluso se ha radicalizado, tal vez como respuesta la modernidad o como protección de la religión misma. Así, la visión jasídica del misticismo y religiosidad desde los individuos y las comunidades, se ha encerrado en una práctica de protección y poca relación con el entorno, el mundo exterior. Los valores anteriores y las prácticas religiosas para ellos se mantienen y se aíslan sin cuestionamiento.

Y, en el mundo de la posmodernidad, nos encontramos que hay respuestas: por un lado desde la visión ultraliberal, en la posmodernidad se han integrado nuevas tendencias, filosofías y visiones del mundo de diversos ámbitos y ha tomado lo que más placer y acomodo le produzca. Y tal vez en un afán de incluir a todos los que quieran participar, se han trastocado y modificado algunos fundamentos básicos de la práctica e incluso de la visión religiosa judía.

Por otro lado, la ultraortodoxia se ha vuelto fundamentalista y no sólo no admite cambios ni nuevas propuestas, sino que se han reinterpretado las escrituras para hacer la vida judía en su totalidad más apegada a lo literal y así protegerse aún más del mundo exterior, negándolo para que no lo influya. El fundamentalismo religioso se aísla y vive hacia adentro de él mismo.

Así la religión judía, en sus diferentes propuestas y movimientos, es posible que conserve componentes y prácticas en común, pero ya no se parecen entre sí, ni siquiera parecen ser la misma religión. Los movimientos fundamentalistas excluyen y descalifican a la visión liberal, mientras que los liberales ven a los ultraconservadores como retrógrados y como amenaza a sus prácticas. El contacto judío y la comunidad entre grupos no son posibles. No se pueden dar.

En este contexto, las propuestas de Buber no serían posibles. La relación Yo-Tú en comunidad, solamente se da al interior de cada uno y se descalifica y excluye al otro. Así, las relaciones instrumentales del Yo-Ello tampoco son viables. En esta situación, no es siquiera la relación entre el hombre judío y su entorno exterior, sino la relación entre judíos con prácticas distintas.

Si retomamos lo que nos dice Buber sobre religión y religiosidad, la religión es la imposición normativa desde una posición de poder que busca estructurar al mundo, mientras que la religiosidad es la visión jasídica que genera una revelación religiosa en los propios individuos, en la propia comunidad. Las estructuras normativas son instrumentos en la religiosidad, mientras que en la religión, las estructuras son las formas fundamentales de ejercer la religión.

Entre los ultraortodoxos impera la religión normativa como mandato por encima de la religiosidad, mientras que en el grupo ultraliberal, impera la búsqueda de más participantes y participación, también por encima de la religiosidad. De esta manera, la religiosidad de Buber no se produce en los extremos, solamente en la medida que el individuo en comunidad tenga esa revelación, podrá darse la religiosidad.

Ahora, tomando al hombre judío como individuo que debe replantearse cómo seguir siendo un hombre en comunidad, es decir un Yo-Tú, que se relaciona con el otro, que protege al otro para seguir existiendo en sí mismo, Buber propondría que ese hombre se ubicara en la relación, en el diálogo. Es decir en el reconocimiento del otro como un Tú, no en el aislamiento, ni en las formas instrumentales, sino en la relación.

El hombre judío, en su visión antropológica, debe establecer la relación dialógica que le dé ese carácter de hombre. De la misma manera que no debe autoexcluirse por su visión del mundo, también debe participar en su entorno, estableciendo la relación Yo-Tú hacia afuera y no la relación Yo-Ello instrumental que solamente le dé placer. El hombre judío también debe entender la complejidad de la sociedad en que vive y participar en ella. El hombre judío, que siempre se responsabiliza por el otro, también debe y se responsabiliza por el otro de afuera, el de su entorno. La respuesta del hombre judío es replantear su posición y componer su mundo de acuerdo a la sociedad compleja que imponen tanto la modernidad como la posmodernidad. Reconocer que es parte de nuevas formas y procesos complejos que le exigen una respuesta responsable en una forma de diálogo.

Cuando Moisés recibió la Torá en el Monte Sinaí se estableció la idea de la comunidad. Todos se reconocieron como individuos que conviven y que son responsables el uno por el otro. La ley que se entregó era el precepto principal de un contrato social, pero la congregación al recibirla estableció las formas en que el hombre judío se relaciona con cada uno de los otros. 14 En esta fecha en particular, cuando hoy en la noche se festeja la creación del mundo y del hombre, en que los judíos nos congregamos en oración y en comunidad para el alabar a Dios por la creación, que escuchamos el llamado del Shofar para acudir al comienzo de un nuevo año, es también cuando el hombre judío reconoce sus transgresiones del año anterior, se arrepiente de ellas y pide perdón porque tiene una responsabilidad con el otro, con su comunidad, con su entorno y con Dios.

Los invito a que festejemos juntos este nuevo año judío, que escuchemos ese llamado del toque del Shofar para que establezcamos una relación de respeto, responsabilidad y diálogo, del Yo-Tú, por encima del Yo-Ello, de acuerdo a la tradición judía y estos conceptos, para ser cada vez mejores seres humanos.

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