“Encontré a Teresa –nos cuenta Julia Kristeva– a petición de un editor. Pasé unos diez años con la extravagante monja española, de la que apenas había oído hablar, y para mí se convirtió en una figura imprescindible de la cultura europea. Me alegra haber encontrado, gracias a ella, el impulso barroco que transfiguró el catolicismo medieval y abrió las puertas del iluminismo al humanismo”.
¿Cómo afrontó la fe de Teresa?
Me proyecté en la escritura de esta mujer, que vivió y describió una fe llamada mística, en la que celebra su unión con Jesús de este modo: “El alma se está deshaciendo de deseo y no sabe qué pedir, porque claramente le parece que está con ella su Dios” (Castillo interior). “El dolor de esta herida era tan grande que me oprimió y suspiré. Pero también el gozo que causaba este dolor inmensamente grande era tan conmovedor que sería imposible desear verse libre de tal tormento, ni estar satisfecha con algo que fuera menos que Dios.
No era este un dolor corporal sino espiritual, aunque también el cuerpo participaba bastante en él” (Vida). “No somos ángeles, sino que tenemos un cuerpo” y “el Señor como hombre”, etc. La acompañé también en el arte barroco, que la acercaba aún más a nosotros, los modernos, comenzando por el éxtasis de Bernini, que hace vibrar dicho éxtasis en el mármol: se licúa ante mis ojos en la iglesia de Santa María de la Victoria en Roma. Pero también la misa que le dedicó Haydn, o el cuadro de Tiepolo en Venecia. Dado que no soy creyente, traté de familiarizarme con su modo de sentir y pensar, o sea, procuré interpretarla. Teresa invita al mundo secularizado a revalorar, de manera incansable y sin prejuicios, la necesidad de creer, que implica el deseo de saber.
¿Y su extraordinaria escritura?
En efecto, a través del recogimiento de las lecturas y el fervor de las oraciones, pero también dejándose impregnar por la música, la pintura y la escultura, la escritura de esta mujer sin fronteras nos ofrece su cuerpo físico, erótico, aficionado a las comidas exquisitas y anoréxico, histérico y epiléptico, que se hace verbo y se hace carne, que se hace y se deshace en sí y fuera de sí, borbotones de imágenes sin marco, constantemente en busca del Otro y de la palabra justa. Matriz abierta que palpita por el amado siempre presente, sin estar jamás allí. Los éxtasis de Teresa son de repente y sin distinción palabras, imágenes y sensaciones físicas, espíritu y carne o, tal vez, precisamente carne y espíritu: “El cuerpo no deja de participar en el juego, y participar mucho”. Objeto y sujeto, perdida y reencontrada, dentro y fuera, y viceversa, Teresa es un fluido, un flujo constante. El agua será su elemento: “Estoy atraída de modo particular por este elemento, por tanto lo he observado con una atención especial”; y la metáfora fluida es su modo de pensar. ¿Se trata de una fulguración íntima o de una remisión al tema evangélico del bautismo? El estilo teresiano está radicado íntimamente en las imágenes, y estas están destinadas a transmitir las visiones que no se perciben con la vista (o, al menos, no solo con la vista), sino que están en el cuerpo y espíritu entero, en la psique-soma. A dichas “visiones” se puede llegar sobre todo, y de manera esencial, con el tacto, el gusto y el oído, hasta abarcar después la vista. Si el agua es el emblema de la relación entre Teresa y el Ideal, se comprende por qué su Castillo interior no se eleva como una fortaleza, sino que se deja ordenar como un rompecabezas de moradas, moradas de paredes permeables que lo divino no domina, pero en las que mora. Solo quiere decir que la trascendencia, según Teresa, se revela incluso de modo inmanente: el Señor no está más allá, sino en ella. Y esto le causa dificultades previsibles con la Inquisición. En definitiva, más que en los éxtasis, el enigma de Teresa reside en la narración que ella misma hace de ellos: ¿existen sus éxtasis fuera de esos relatos? Ella es plenamente consciente de ellos: “Parecerá esto al principio cosa impertinente, digo, hacer esta ficción para darlo a entender”, escribe en el Camino de perfección (28, 10). Niega ser teóloga, y solo reivindica –¿con modestia o con valiente modernidad?– que es la autora de una ficción (“la ficción, el elemento vital de las ciencias del espíritu”, dirá Husserl a continuación). Es una escritora.
¿Cuál es el papel testimonial de Teresa en el humanismo de hoy?
La narradora de mi libro Thérèse mon amour, la psicoanalista Sylvia Leclerq, que se parece a mí, concluye su coexistencia con Teresa dirigiéndole una carta a Denis Diderot, que, en su tiempo, fustigó los abusos de la religión con su célebre novela inacabada La religiosa. Pero Diderot, excanónigo y escritor filósofo del iluminismo, llora reconociéndose incapaz de terminar su historia, puesto que, liberada de los abusos de la vida monástica, su religiosa es arrojada a una vida privada de sentido. Estoy convencida de que el psicoanálisis freudiano, que investiga los mitos y la historia de las religiones, abriendo al mismo tiempo las puertas de la vida interior de los hombres modernos, es el camino real para sobrevalorar, justamente, esta tradición que nos precede y de la que nos hemos desvinculado nosotros, los no creyentes. Pero también nosotros, los creyentes, muy a menudo reducidos a “elementos de religión”. La relectura que le debemos no debe ser únicamente abstracta, una visión desde lo alto. Ella implica la memoria afectiva particular, la intimidad de cada uno. El seminario de Lacan hace de ella una escultora del “placer femenino”, cuyo título es sugestivo: Aún. Por tanto, ¿sería insaciable el placer femenino? Aún y aún… Porque no se limita a los órganos sexuales, sino que inflama todos los sentidos y transporta el cuerpo al infinito del sentido, mientras arroja el sentido mismo al nosentido, síntomas y locuras.
Un placer del que Teresa es la mejor exploradora y que la enajena: transporte continuo hacia lo imposible, lo innombrable que, sin embargo, no deja de invitarla a hablar, a pensar, cuerpo y alma, pasión por la escritura. Un testimonio extraordinario, si fuera necesario, del hecho de que existe un humanismo cristiano intenso y aún incomprendido, y que la cultura europea ha de reinterpretarse continuamente si quiere sobrevivir al pensamiento-cálculo y refundarse constantemente.
¿Por qué investigó a una mujer del siglo XVI, a la que ha seguido conociendo y estudiando?
Espero haberla convencido de la modernidad de esta mística, tal como aparece en mi lectura. Pero quizá pueda precisarle mejor el atractivo que Teresa ejerce sobre mí, recordando dos características preferidas de su obra. La primera es la santa ironía que roza el ateísmo. En un pasaje poco recordado del Camino de perfección, Teresa aconseja a sus hermanas jugar al ajedrez en los monasterios, aunque el juego no estaba permitido por regla general, para dar “jaque mate a este Rey divino”. Una impertinencia que resuena en la célebre expresión del Maestro Eckart: “Le pido a Dios que me libere de Dios”. La segunda expresión es de Leibniz, que en una carta a Morell del 10 de diciembre de 1696, escribe: “En cuanto a santa Teresa, usted tiene razón en estimar sus obras. He encontrado en ellas el hermoso pensamiento según el cual el alma debe concebir las cosas como si en el mundo solo estuvieran Dios y ella. Esto lleva incluso a una importante reflexión en filosofía, que he empleado últimamente en una de mis hipótesis”. ¿Teresa inspiradora de las mónadas leibnizianas, que contienen el infinito? ¿Teresa precursora del cálculo infinitesimal? Cualquiera que sea la modestia al escribir, este acto del lenguaje amoroso sigue siendo aún hoy –y lo será siempre– una experiencia que no ignora estos embelesos, estos éxtasis. La carmelita no inventó el psicoanálisis, y ni siquiera la escritura moderna, pero cinco siglos antes que nosotros, aclaró la extraña experiencia que es el pensamiento en los confines del sentido y de lo sensible, cuerpo y alma juntos: los secretos de la escritura. Teresa es nuestra contemporánea.
¿Su feminidad nos dice algo hoy?
¿Y si la feminidad de Teresa fuera posmoderna? Esta santa barroca tiene una sensualidad hiperbólica, pero también sublimada, sin precedentes y única entre las mismas místicas, más inclinadas (mujeres y hombres) al sufrimiento y al puro abandono que a la plenitud de los sentidos. Pero Teresa es también “la más viril de las monjas” (Huysmans), o sea, de una bisexualidad psíquica –para retomar la terminología freudiana– casi reivindicada, exigente.
¿Cuál es el sentido de maternidad de esta santa que fluye desde hace siglos?
La secularización es la única civilización privada de un discurso sobre la maternidad, mientras que en sus oraciones, pero también en su obra de refundadora del Carmelo, descrita detalladamente en sus Fundaciones, Teresa presenta una visión y una práctica de su maternidad simbólica como “madre superiora”. Aunque pueda parecer sorprendente, algunas de sus reflexiones sobre este tema pueden iluminar –aun hoy– a las madres (las mujeres que llevan a los niños en su seno) cuando se convierten en madres, cuando viven la pasión y la pérdida de la pasión por este primer vínculo con el otro, que es el vínculo con el niño, y son capaces de transmitir la ternura, el lenguaje y el pensamiento.
Teresa comienza glorificando el sufrimiento como camino a Dios, y también como camino obligado a la maternidad. Pero también el genio de desapegarse del afecto mudo, ya sea dolor o alegría. Y recomienda “no gozar más” (ya sea que se goce de dolor o de alegría), sino “hacer la voluntad de Dios”, que consiste en “considerar a los demás sin atarse las manos”. Es extraordinaria esta entrega indefectible a los demás, sostenida por la alteridad del Otro. Por tanto, esto es lo que se llamaría dependencia materna: no contentarse con gozar en sí y por sí, sino considerar la existencia de un Tercero, para aceptar la voluntad de respetar y sostener a los demás, y sin fallar jamás. Hannah Arendt había diagnosticado, después de la Shoah, que el “mal radical” comienza en el momento en que los hombres son incapaces de “pensar desde el punto de vista del otro”. Pues bien, para Teresa ser madre sería, en suma, todo lo contrario: la capacidad de pensar desde el punto de vista del otro. Hoy la lozanía de Teresa permite redescubrir que existe un catolicismo complejo, insólito, que “habla” a la intensidad de nuestra necesidad de creer y de nuestro deseo de saber, para los cuales carecemos de apoyo.
– La intelectual atea Julia Kristeva, de origen búlgaro, naturalizada francesa, es una estudiosa que se mueve entre la lingüística, el psicoanálisis, la filosofía y la narrativa. Enseña semiología en la State University of New York y en la Université Paris 7 Denis Diderot. Es autora de Thérèse mon amour (2008). Presidenta honoraria del Consejo nacionalHandicap: sensibiliser, informer, former, desde 2006 es Commandeur de la Legión de Honor.
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