La yihad es cualquier esfuerzo por hacer que la vida personal y social se ajuste a la guía de Di-s, como la lucha contra las malas inclinaciones, el proselitismo o los esfuerzos por mejorar la moral de la ummah. Sin embargo, hoy día éste término está más asociado con la guerra. El concepto ha ganado atención internacional gracias al uso constante de él por parte de grupos terroristas. Incluso en la ley islámica clásica, esta ideología se refiere a la lucha armada contra los incrédulos, mientras que los eruditos islámicos modernistas generalmente equiparan la yihad militar con la guerra defensiva. En contraposición, entre los círculos sufíes y piadosos, la yihad espiritual y moral se ha enfatizado tradicionalmente bajo el nombre de una yihad mayor y se ha presentado como el sendero correcto que seguir (Esposito, 2014).
Estipulado esto, ¿cuál es el principal elemento de unión entre Ibn Tamiyya, Abdul-Wahhab, Sayyid Mawdudi, Said Qutb y Abdullah Azzam, y cuál es su perspectiva con respecto al islam y su efecto sobre el pensamiento yihadista actual?
No cabe la menor duda de que el elemento de unión entre los personajes antes mencionados es la yihad. Cada uno de estos individuos defendía ciertas perspectivas las cuales estaban fundamentadas en su propia interpretación de esta ideología.
Uno de estos individuos es Ibn Tamiyya, quien fue un firme defensor de la yihad como un instrumento eficaz para crear su sociedad ideal. En sus escritos, destacó ampliamente el significado político-religioso de este concepto. En primer lugar, hacía referencia a la “elevación de la yihad” al rango de los cinco pilares canónicos del Islam (Barre, 2004). Curiosamente, es con este argumento con el que hoy en día grupos como Al-Qaeda buscan dar importancia a la idea de librar la yihad por el bien de Alá (Benjamin, 2009). Según Ibn Taymiyya, “la yihad fue la mejor de todas las buenas acciones voluntarias que el hombre realiza e incluso está por encima de la gran peregrinación”, refrendando el haberse unido personalmente en la resistencia a la invasión mongola de Siria (Barre, 2004).
También, es vital entender que Ibn Taymiyya creía que, “si el enemigo decidiera atacar a los musulmanes, entonces rechazar al enemigo se convertiría en un deber personal para todos” (Ibn Taymiyya, 1966: 146). Este énfasis en la yihad como un “deber personal” que incumbe a todos los musulmanes ha sido fundamental para las actividades terroristas de Al-Qaeda, actuando de manera crítica como un “mecanismo de reclutamiento útil” (Barre, 2004: 7). Algo que se reflejó a cabalidad en la fatwa de Bin Laden de 1998, en la que describía el asesinato de estadounidenses y sus aliados como “un deber individual de todo musulmán” (Bin Laden, 1998).
Sin lugar a dudas, los escritos de Ibn Taymiyyah tuvieron una profunda influencia en Muhammad ibn Abd al-Wahhab, un erudito hanbalí que fundó el wahabismo en la Península Arábiga en el siglo XVIII (Traboulsi, 2002).
Así, dentro del pensamiento de Wahhab se busca volver a la era temprana de la religión islámica y defender estos preceptos a través de la yihad. Para Wahhab y su lucha por difundir su pensar, las únicas fuentes de legitimidad son el Corán y la Sunna. Wahhab se opuso claramente a las tradiciones y prácticas que no estaban arraigadas en estas dos entidades, caracterizándolas como “innovaciones en la fe islámica”. Insistió en que la grandeza original del Islam podría recuperarse si la comunidad islámica volvía a los principios enunciados por el profeta Mahoma. Por lo tanto, la doctrina wahabí no permite un intermediario entre los fieles y Dios y condena cualquier práctica como el politeísmo al punto de que se repudia la decoración de mezquitas, la veneración de santos e incluso el fumar (Commins, 2015). Ideas no muy distantes de las prácticas socio-morales de Daesh y sus despiadadas acciones contra el patrimonio de la humanidad.
Por otro lado y en el contexto de los primeros movimientos islámicos anticoloniales, el jurista sunita indio-paquistaní, Abu Ala Mawdudi, afinó la definición de yihad como un movimiento de liberación en todo el mundo para permitir que la supremacía del islam reine y proporcione justicia para todos (Mohammad-Arif, 2016). Así, la yihad se convirtió bajo esta definición en una revolución mundial que lo abarca todo. Mawdudi también interpretó el término jahiliyya (ignorancia) para que encajara con su revolución mundial: originalmente utilizado para referirse a la Arabia preislámica, se convirtió en cualquier momento o lugar en el que el “estado islámico” no se haya actualizado. En otras palabras, Mawdudi dividió el mundo entre un polo islámico divinamente ordenado y otro “jahili” (infiel) que será superado por la yihad. Como tal, la yihad de Mawdudi requiere emplear todos los medios y fuerzas posibles para lograr una revolución universal que lo abarcara todo y que condujera a su visión de un mundo islámico “adecuado” (Mohammad-Arif, 2016).
Por su parte, Sayyid Qutb se basó tanto en Mawdudi como en Ibn Taymiyyah para argumentar que un estado de jahiliyah dominaba a cualquier sociedad musulmana que viviera bajo gobernantes corruptos. Por lo tanto, los musulmanes justos tienen el deber de lograr la soberanía de Dios sobre la sociedad. A lo largo de sus escritos, Qutb reinterpretó los conceptos islámicos tradicionales para legitimar una toma violenta del Estado a través de la yihad (Khatab, 2006). Su concepción única de la yihad es el catalizador esencial para restablecer la soberanía de Dios sobre la humanidad a través de la transformación política (Khatab, 2006).
Por su parte, Abdullah Azzam, creía en una yihad global. Para ello, un individuo que “se vendería a sí mismo a Dios” se levantaría y gritaría en voz alta unirse a Allah (Riedel, 2011). Posteriormente, un grupo electo se reuniría alrededor de éste líder y proporcionaría una base sólida para una sociedad islámica de bien que pueda hacer frente a la jahiliyyah coetánea. El hombre que lideraría el grupo elegido comenzaría por reunir a las personas y enseñarles las bases de la fe, es decir, la unidad de Dios y la unidad de los nombres y descripciones de Dios. Además, dentro de su pensamiento (Riedel, 2011).
En conclusión, aunque los cinco personajes tienen diferentes opiniones y posturas sobre cómo difundir el islam, no cabe duda de que todos van en el mismo sendero: la yihad. A pesar de que cada uno vivió épocas y eventos diferentes, ellos entienden que la yihad no sólo es su punto de unión, sino que es el mecanismo efectivo para poder difundir el islam en los respectivos contextos a los que se refirieron.
Referencias:
Barre, EA. (2004). “The Shaykh Al-Islam: The Legacy of Ibn Taymiyya in 20th Century
Political Islam in Islamic Tradition” (Florida State University Department of Religion
Graduate Symposium, April 2005).
Benjamin, D. & Simon, S. (2009). “The Age of Sacred Terror” (New York: Random House).
Bin Laden, O. (1996). “Declaration of War against the Americans Occupying the Land of the Two Holy Places”. Available at: http://www.pbs.org/newshour/updates/military/july-dec96/
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Commins, D. (2015). “From Wahhabi to Salafi”. In B. Haykel, T. Hegghammer, & S. Lacroix
(Eds.), Saudi Arabia in Transition: Insights on Social, Political, Economic and Religious
Change (pp. 151-166). Cambridge: Cambridge University Press.
Esposito, JM. (2014). “Jihad”. The Oxford Dictionary of Islam. Oxford: Oxford University
Press. Archived from the original on 3 September 2014. Retrieved 30 November 2020.
Khatab, S. (2006). “The Political Thought of Sayyid Qutb: The Theory of Jahiliyyah”,
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Mohammad-Arif, A. “A System of Life: Mawdūdī and the Ideologisation of Islam”, South Asia
Multidisciplinary Academic Journal [Online], Book Reviews, Online since 16 December
2016, connection on 30 November 2020. URL : http://journals.openedition.org/samaj/4267.
Riedel, B. (2011). “The 9/11 Attacks’ Spiritual Father”. Brookings. Retrieved 30 November
2020.
Taymiyya, Ibn (2006) ‘Text of Ibn Taymiyya: Flee Mardin?’ in Michot, Y. Muslims Under
Non-Muslim Rule: Ibn Taymiyya (Oxford: Interface Publications).
Traboulsi, Samer. “An Early Refutation of Muḥammad Ibn ʿAbd Al-Wahhāb’s Reformist Views.”
Die Welt Des Islams, vol. 42, no. 3, 2002, pp. 373–415. JSTOR, www.jstor.org/
stable/1571420. Accessed 30 Nov. 2020.
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