La población sefardí en América Latina constituye un mosaico de grupos heterogéneos, con tradiciones culturales diferentes, divididos entre marcos comunitarios separados según los países de origen de sus fundadores.
Vistos desde una perspectiva local, los sefardíes forman grupos minoritarios dentro de la comunidad judía en casi todos los países de América Latina. Históricamente, las colectividades judías en sus respectivos países eran representadas por el liderazgo asquenazí, y su imagen fue creada principalmente por dicho grupo dominante – de judíos de Europa del Este. Sin embargo, un análisis global nos ofrece otra visión. América Latina es uno de los centros más importantes de la diáspora sefardí y puede considerarse la heredera de las comunidades que habían existido en el territorio del Imperio Otomano. A pesar de su fragmentación y de su dispersión por distintos países en un ambiente tan diferente, reconstruyeron los mismos modelos de organización comunitaria y utilizan los mismos mecanismos para conservar su identidad particular y transmitirla a sus descendientes.
El objetivo de esta ponencia es analizar la identidad de los distintos grupos sefardíes en la era de globalización. La primera parte analizará las identidades que caracterizan a cada uno de los grupos sefardíes desde una perspectiva histórica, y la segunda – su lugar en un mundo más susceptible a la pluralidad étnica y más expuesto a la asimilación.
La identidad étnica de cada una de las piezas que componen el mosaico sefardí fue transmitida de generación a generación gracias a la estructura comunitaria separada de cada grupo. La mayoría de las comunidades que existen hoy fueron creadas por inmigrantes del Medio Oriente y de los países balcánicos durante la segunda y tercera décadas del siglo 20. La unidad básica de estas comunidades, tal como el cal sefardí tradicional, era formada por un conjunto cerrado de instituciones – la sinagoga, talmud torá, organizaciones benéficas y el cementerio – para el uso exclusivo de los oriundos de la misma ciudad o de la misma región. Muchas de dichas organizaciones, incluso de los oriundos de Siria, empleaban la palabra “sefardí” en su nombre o en su reglamento. Sin embargo, no existía un concepto abarcador de sefardismo religioso o social: cada grupo mantenía su rito, sus costumbres y su liderazgo. Sólo bajo la influencia del movimiento sionista empezó a crearse un concepto sefardí común.
Un análisis comparativo entre los oriundos de Alepo, Damasco, Estambul, Edirne, Esmirna, Rodas, Sidón y Jerusalén demuestra que las diferencias entre los diversos grupos se manifiestan principalmente a nivel de intensidad religiosa. Los distintos modelos de religiosidad se remontan hasta las diferencias históricas entre las ciudades de origen y están vinculadas a los procesos de modernización y secularización en vísperas de la emigración. La comunidad originaria de los alepinos, considerados el grupo más ortodoxo, se distinguía por la fuerte autoridad rabínica que impedía la penetración de la influencia secular, mientras que las comunidades de los países balcánicos se destacaban por un sionismo ardiente junto a una regresión pasiva de la religión.
A los sefardíes inmigrantes de los países que habían pertenecido al Imperio Otomano hay que añadir a los judíos portugueses de la zona del Caribe – los primeros judíos modernos de América, que fueron también los primeros en asimilarse – y a los judíos de Marruecos, que emigraron a la Amazonia brasileña en el siglo 19, para dispersarse enseguida por las grandes ciudades del Brasil y Argentina, y más tarde de Venezuela. Las olas migratorias posteriores, del siglo 20, se incorporaron a dichas comunidades dentro de los marcos existentes, con las cuales compartían la misma herencia cultural. El único grupo nuevo, que tuvo que crear su propia infraestructura, fue el de los judíos egipcios que se asentaron en Río de Janeiro y en São Paulo en los años 50.
Las nuevas corrientes migratorias de las comunidades de origen consistieron uno de los factores principales en la preservación de las diferencias étnicas a lo largo del siglo 20. En el caso de los pequeños y dispersos grupos de marroquíes en el Brasil y en la Argentina – que se encontraban en proceso de asimilación – el reencuentro con nuevos oriundos de Tetuán o de Tánger revitalizó su identificación con el conjunto étnico, así como con su judaísmo. Con la independencia de Marruecos, la comunidad de origen deja de ser la fuente viva de inspiración. Sin embargo, persiste un grupo de identidad particular, simbolizada por la lengua hakitía, que es compartida por toda la diáspora del ex-Marruecos español, tanto en Venezuela, Brasil, Argentina, como en España e Israel.
Otro factor importante para la preservación de las particularidades étnicas representa el tamaño de cada comunidad. Los pequeños núcleos de la zona caribeña, que Yosef Kaplan y Haim Avni denominan “sefardíes occidentales”, se asimilaron dentro de las sociedades católicas por falta de población judía que podría haber asegurado servicios comunitarios, o una oferta en el mercado conyugal.
En el otro extremo tenemos las grandes concentraciones de chamis y halebis, principalmente en Buenos Aires y en la Ciudad de México, quienes lograron transmitir las particularidades de identidad de las dos ciudades sirias “hermanas y rivales” a través de las generaciones. En su estudio sobre la identidad colectiva de los alepinos en México, Liz Hamui de Halabe analiza los distintos factores que llevaron a la creación de un espacio comunitario cerrado, dentro del cual podía desarrollarse la vida de la comunidad alepina: “La exacerbada religiosidad, la especialización económica, la fuerza de las redes de parentesco y el alto grado de endogamia, actuaron como elementos cohesivos que delimitaron las fronteras culturales del grupo en relación con otros grupos” (Hamui, 1997, 308).
El caso alepino es paradigmático también a nivel global, como demuestran los estudios de Walter Zenner. Su último trabajo, “A Global Community: The Jews from Aleppo, Syria”, analiza la singularidad de este grupo étnico, cuyos orígenes están arraigados en la bíblica Aram Tzova y cuyos ramos – desde el Japón hasta la Argentina – comparten los mismos modelos económicos, sociales y culturales.
Las comunidades damasquinas, consideradas más abiertas hacia otras corrientes judías, principalmente hacia el sionismo, comparten con los alepinos el centralismo de las funciones religiosas, así como la importancia que otorgan a la educación judía, realizada en las grandes instituciones escolares que imparten enseñanza primaria y secundaria. Con el mejoramiento de su situación económica, los judíos de origen sirio pasaron a vivir en barrios más lujosos, trasladando a sus nuevos centros de residencia las sinagogas, las escuelas y otros edificios comunitarios: la movilidad socioeconómica fue acompañada por la movilidad del espacio comunitario.
La identificación entre la identidad religiosa y la tradición particular del grupo étnico es menos evidente entre los sefardíes ladino- parlantes que entre los de habla árabe. Los oriundos de Turquía y de los países balcánicos fundaron sus primeros núcleos institucionales, principalmente las sinagogas, en base a su ciudad de origen, pero los marcos comunitarios, que incluían el cementerio, las insituciones benéficas y las escuelas, estaban abiertos para sectores más amplios, generalmente para todas las personas que hablaban judeo-español. Posteriormente recibieron también a los inmigrantes de Italia y otros sefardíes europeos que llegaron durante la Shoa; muchos de ellos no hablaban ladino, pero se identificaban como sefardíes.
Los ladino- parlantes se consideraban los representantes auténticos de la tradición cultural sefardí, y el espacio comunitario que crearon era más abierto y más flexible. Su actitud religiosa se vio afectada por procesos de secularización que habían comenzado ya en sus países de origen antes de la emigración. Los sefardíes no cuestionaban la legitimitad de los mandamientos de la religión, pero a nivel personal se sentían libres de abstenerse de cumplirlos. Con el transcurrir del tiempo, muchos se alejaron de las instituciones religiosas representativas de su grupo étnico, eligiendo marcos más adecuados para sus tendencias personales, adhiriendose a sinagogas del movimiento conservador.
El alejamiento de las instituciones comunitarias no significa necesariamente la pérdida de la identidad sefardí. Dicha identidad se manifiesta tanto en diversas actividades culturales, dedicadas al rescate del acervo sefardí, como en la búsqueda de las raíces genealógicas de sus familias.
Es interesante anotar que la comunidad judía de Estambul, por ejemplo, últimamente está experimentando un renacimiento del ladino, después de dos generaciones de olvido. Según Karen Sarhon, la directora del Centro Sefardí, los investigadores son los que ayudan a devolver a los judíos sefardíes su idioma.
En Buenos Aires, el CIDICSEF funciona desde el 1975 para estudiar y difundir la cultura sefardí en el mundo académico, en toda la sociedad y entre los sefardíes. Los colaboradores rescatan tesoros musicales, investigan la historia y la literatura y difunden el idioma judeo-español. La identidad sefardí que fomenta estas actividades es básicamente secular.
¿Qué lugar ocupa la identidad sefardí en el mundo judío cambiante? Dos fenómenos, que no forman parte de mi estudio, merecen ser mencionados en este contexto, porque reflejan la asimilación de la herencia sefardí por sectores de otra descendencia: uno es el surgimiento de “bnei anusim” – personas que se identifican con un pasado cripto-judío, a veces imaginario, creando una nueva identidad católica-sefardí. El otro es el “neo-sefardismo”, una corriente literaria de autores de origen asquenazí, que incorporan el sefardismo a la identidad judía latinoamericana, pero al mismo tiempo privan a los sefardíes de su rol de transmisores exclusivos de la herencia judeoibérica. La asimilación de rasgos sefardíes por las culturas del medio ambiente – judío y civil – así como la secularización de su identidad, permiten a los sefardíes de origen turco-balcánico a incorporarse a las dos sociedades mayoritarias sin perder su identidad sefardí. Esta mutua asimilación, sin embargo, amenaza su identidad religiosa. La halaja formula en forma muy categórica los límites de la identidad judía. Pero éstos pueden mantenerse sólo bajo la protección de una autoridad rabínica aceptada por los miembros de la comunidad.
La desaparición de las yeshivot en las comunidades de procedencia, en las cuales se educaron los rabinos de las primeras generaciones, que representaban los ritos tradicionales de cada grupo sefardí, cambió la fuente de inspiración espiritual, sustituyéndola por las instituciones religiosas sefardíes de Israel.
Las organizaciones comunitarias, fundadas por oriundos de Turquía y de los países balcánicos, carecen de liderazgo religioso propio y los jóvenes no tienden a ejercer una carrera rabínica. Los rabinos sefardíes contratados no comparten ni las costumbres de dichas comunidades de origen, ni su tolerancia tradicional. La imposición de cierta ortodoxia rígida aleja a muchos de los miembros anteriores, y las instituciones comunitarias fundadas por los ladino- parlantes dejan de representar al grupo de origen.
La investigación de Susana Brauner sobre el desarrollo del liderazgo de las comunidades de origen sirio en Buenos Aires, analiza las tensiones entre representantes del liderazgo laico, que califica como “élites seculares tradicionales”, y los del liderazgo religioso, compuesto por las nuevas generaciones de rabinos nacidos en la Argentina, muchos de los cuales se educaron en yeshivot en Israel. Brauner analiza el cambio de la actitud hacia el sionismo – mucho más arraigado dentro la comunidad damasquina, pero aceptado también por el liderazgo religioso alepino durante los años 50 y 60. Bajo la influencia del rabino Ovadia Iosef y del partido Shas en Israel, las nuevas generaciones de rabinos tienden a adoptar posiciones ultra ortodoxas y actitudes críticas hacia Israel, cambiando su apoyo incondicional al Estado judío por la aceptación de Israel en su calidad de centro espiritual y por una solidaridad con los grupos políticos afines.
Observaciones sobre el mismo fenómeno pueden encontrarse en el estudio de Marta Topel sobre los nuevos ortodoxos – los Baale Teshuva – en São Paulo, así como en el estudio de Liz Hamui sobre las transformaciones de la religiosidad en México. En dichos casos se advierte un surgimiento de corrientes ultra ortodoxas, cuyos puntos extremos se encuentran fuera de los límites de las instituciones centrales, en pequeños grupos semiautónomos. La creciente religiosidad de los sefardíes en América Latina se manifiesta en el total rechazo de conversiones al judaísmo que rige en muchas de las comunidades, principalmente en las de origen sirio. En las instituciones comunitarias centrales, la fuerza de coerción de las normas ortodoxas depende de la autoridad de los rabinos y del respaldo que reciben del liderazgo laico de su comunidad. Entre los alepinos existen casos de rabinos, cuya autoridad trasciende la vida religiosa, tal como en el caso de la comunidad de Panamá. Sin embargo, en muchas comunidades los rabinos dependen de las directivas comunitarias, que pueden limitar su jurisdicción religiosa, como en el caso de la aceptación tácita de ciertas conversiones. El liderazgo laico en las comunidades de habla árabe, aunque no necesariamente observante en su vida personal, respalda las tendencias ortodoxas de los nuevos rabinos para defender las comunidades contra la influencia de la asimilación, fortaleciendo las barreras que rodean el espacio comunitario. Gracias a su fuerza económica, que en muchos casos se manifiesta en obras benéficas que rebasan los límites de sus grupos étnicos, tienen un impacto creciente sobre la comunidad judía en general.
Un factor muy importante, que no fue analizado en la presente ponencia por falta de tiempo, es la diferencia entre los marcos políticos y sociales en los distintos países, sin los cuales no se puede comprender la problemática específica de cada comunidad. Generalizando, se puede concluir que cuando existen límites muy claros entre la minoría judía y la sociedad mayoritaria, las divisiones entre los distintos grupos étnicos dentro de la colectividad judía son más marcadas. La apertura borra las divisiones y empuja a los grupos más ortodoxos a profundizar las medidas de fortificación que protegen su espacio comunitario.
En México, donde los sefardíes no podían concebirse como uno de los componentes étnicos de la nación, las diferencias dentro de la comunidad judía son quizás los más sobresalientes. En Buenos Aires, con fuertes tensiones en la sociedad mayoritaria entre tendencias monolíticas y pluralistas, las diferencias surgidas, por un lado por la segregación de los oriundos de Siria y, por otro, por la asimilación de los marroquíes y ladinoparlantes, son muy marcadas. En Brasil, donde hay una sociedad multi-racial y pluralista, las barreras entre los grupos sefardíes son menos visibles y se observa mayor movilidad entre las diversas comunidades.
Conclusión
En las comunidades sefardíes de América Latina existe una marcada correlación entre la etnicidad y la religiosidad. Los judíos de habla árabe, que son también los más ortodoxos, tienden a sacralizar sus ritos y costumbres, mientras que los de habla ladino distinguen entre la religiosidad judía y la herencia cultural sefardí.
En la era de creciente democratización y globalización, las sociedades mayoritarias tienden a ser más pluralistas, incorporando las minorías étnicas, pero respetando al mismo tiempo su diversidad. Dicha apertura aumenta las tendencias de asimilación y amenaza la cohesión étnica de los sefardíes.
Existe la corriente opuesta, que se manifiesta principalmente entre los grupos de origen sirio; éstos rechazan las tendencias de asimilación, manteniendo la segregación estructural de sus marcos comunitarios. Sin embargo, bajo la influencia de los rabinos ultra ortodoxos, la herencia cultural de las comunidades de origen está disminuyendo y el sefardismo ortodoxo adquiere un carácter más global.
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