Puede que no haya sido La noche de Elie Wiesel la que primero hizo sonar la nota de silencio o la suscitó entre sus lectores. La noche , sin embargo, es su expresión más pura y poderosa, como obra y en la literatura que ha surgido a su alrededor . El tema del silencio, en sus dimensiones teológica, existencial y lingüística, domina el comentario de La noche(este comentario no puede llamarse crítica, en el sentido habitual): el misterio del silencio de Dios ante el mal; el mutismo de los muertos; y la inconmensurabilidad del lenguaje y los acontecimientos del Holocausto, la denominación de estas enormidades, en otras palabras, como innombrables, indecibles. A estos se podría agregar un cuarto silencio, la postura de asombro adecuada del lector y espectador ante el testimonio del Holocausto. Lo único más predecible que este mandato de silencio es la regularidad con la que se rompe e incluso esto se ha dicho antes.
Permítanme ser claro: la interpretación del Holocausto como un evento religioso-teológico no es una imposición tendenciosa sobre Night sino una lectura cuidadosa de la obra. En la descripción de la primera noche que Eliezer pasa en el campo de concentración, el silencio señala el cambio de los terrores inmediatos a un drama cósmico mayor, del realismo atónito a la teología. En la ausencia sentida de la justicia divina o la compasión, el silencio se convierte en la agencia de un inmenso poder asesino que transforma permanentemente al narrador:
Jamás olvidaré aquel silencio nocturno que me privó, para toda la eternidad, de las ganas de vivir. Nunca olvidaré esos momentos que asesinaron a mi Dios y mi alma y convirtieron mis sueños en polvo. Nunca olvidaré estas cosas, aunque esté condenado a vivir tanto como Dios mismo. Nunca.
Este famoso y poderoso pasaje describe la pérdida de la fe, pero la fe se puede perder de muchas maneras. En la descripción de Wiesel, el asesinato de Dios no derrumba la eternidad ni la despoja del misterio religioso. Donde una vez reinó el Dios eterno, en adelante vivirá la eterna memoria del testigo. Después de la abdicación de Dios, el lugar y la ocasión de esta abdicación —“el Holocausto”— adquiere un significado teológico, y el testigo se convierte tanto en sacerdote como en profeta de esta nueva religión. “Auschwitz”, ha dicho Wiesel, “es tan importante como el Sinaí”. El silencio casi religioso que impregna a Night también aparece en los relatos de Wiesel sobre su composición. Wiesel comienza el ensayo “Una entrevista como ninguna otra” explicando no tanto por qué se convirtió en escritor, sino por qué no escribió antes sus memorias sobre el Holocausto:
Sabía que el papel del sobreviviente era testificar. Solo que no sabía cómo. Me faltaba experiencia, me faltaba un marco. Desconfiaba de las herramientas, de los procedimientos. ¿Debe uno decirlo todo o callarse todo? ¿Se debe gritar o susurrar? ¿Poner el énfasis en los que se fueron o en sus herederos? ¿Cómo se describe lo indescriptible? ¿Cómo se usa la moderación para recrear la caída de la humanidad y el eclipse de los dioses? Y entonces, ¿cómo puede uno estar seguro de que las palabras, una vez pronunciadas, no traicionarán, distorsionarán el mensaje que transmiten? Tan pesada fue mi angustia que hice un voto: no hablar, no tocar lo esencial por lo menos durante diez años. El tiempo suficiente para ver con claridad. El tiempo suficiente para aprender a escuchar las voces que lloran dentro de la mía. El tiempo suficiente para recuperar la posesión de mi memoria. El tiempo suficiente para unir el lenguaje del hombre con el silencio de los muertos.
La noche se escribió, entonces, solo después de que hubiera transcurrido una década de moratoria autoimpuesta de Wiesel sobre el discurso. Pero también fue escrito, como continúa explicando el ensayo, por insistencia del escritor católico francés y premio Nobel François Mauriac, quien fue su primer lector y guió su publicación. Cuando, al final de su primer fatídico encuentro, Mauriac preguntó por qué Wiesel no había escrito sobre “esos hechos”, el joven periodista respondió que había hecho voto de no hablar. Pero Mauriac no cedió. Acompañando a Wiesel al ascensor, volvió a hablar: “Creo que estás equivocado. Haces mal en no hablar. Escuchen al viejo que soy: uno debe hablar, uno también debe hablar”. Wiesel continúa: “Un año después le envié el manuscrito de La noche,escrito bajo el sello de la memoria y el silencio”.
Esta imagen del ex recluso del campo de concentración, hablando vacilante y de mala gana desde dentro del “silencio de los muertos”, une el relato de Wiesel sobre cómo llegó a escribirse Noche con los pasajes finales de ese texto. Porque Night, debemos recordar, representa no solo a un testigo del Holocausto sino también a un sobreviviente, se podría decir al sobreviviente. En las líneas finales de La noche, cuando Eliezer, recientemente liberado, mira su propio rostro en un espejo, se le presenta al lector al sobreviviente como sujeto y objeto a la vez, a través de su experiencia interna y de la imagen externa de lo que se ha convertido. Y aunque el niño demacrado que ve un cadáver en el espejo puede haber cambiado, el hombre en el que se convierte nunca ha olvidado este reflejo mortal (en el francés original, la sensación de que esta mirada del cadáver permanece dentro del sobreviviente es aún más fuerte). Precisamente porque la imagen del cadáver en el espejo es tan desconocida, tan inasimilable a la conciencia viva del sobreviviente, esa imagen debe vivir; el sobreviviente siempre será, en cierto sentido, un cadáver:
Un día pude levantarme, después de reunir todas mis fuerzas. Quería verme en el espejo que colgaba de la pared opuesta. No me había visto desde el gueto. Desde las profundidades del espejo, un cadáver me devolvió la mirada. La mirada en sus ojos, mientras miraban a los míos, nunca me ha dejado
Leídos juntos, el texto de Night y el relato de Wiesel sobre su composición forman un único retrato del artista como un joven sobreviviente, perseguido por un silencio cósmico y mortal que solo puede romper a instancias de otro. Este retrato ha llegado a representar los efectos indelebles del Holocausto en la psique de quienes experimentaron sus horrores. Debido a que Night casi siempre se ha recibido como un relato autobiográfico sin mediación, la complejidad del arte interpretativo de Wiesel, su escritura, en otras palabras, ha sido casi invisible. Es una medida de la profundidad de la influencia de la Noche.sobre el discurso de la literatura sobre el Holocausto que su tono y enfoque característicos han llegado a parecer simplemente inevitables, la única respuesta imaginable.
Sin embargo, existe una alternativa a esta imagen del sobreviviente, este conjunto de respuestas a la catástrofe judía, en los propios escritos de Wiesel. El joven periodista reacio a quien Mauriac tuvo que implorar que hablara diez años después de su liberación ya había escrito unas memorias sobre el Holocausto tituladas Un di velt hot geshvign (Y el mundo guardó silencio). Según las memorias de Wiesel de 1994, All Rivers Run to the Sea , las memorias en yiddish fueron compuestas y enviadas para su publicación en 1954, varios meses antes de su fatídica entrevista con Mauriac; Mark Turkov, el editor y editor en yiddish radicado en Buenos Aires, aceptó Un di velt para incluirlo en su serie Dos poylishe yidntum (La judería polaca) poco después. Un di velfue escrito, cuenta Wiesel, a bordo de un barco a Brasil, donde había sido asignado para cubrir la actividad misionera cristiana entre los judíos pobres:
Pasé la mayor parte del viaje en mi camarote trabajando. Estaba escribiendo mi relato de los años del campo de concentración en yiddish. Escribí febrilmente, sin aliento, sin releer. Escribí para testificar, para evitar que los muertos mueran, para justificar mi propia supervivencia.
La noche apareció en la escena de la escritura europea en 1958 como una obra independiente. Por el contrario, cuando se publicó Un di velt en 1956, era el volumen 117 de la serie de Turkov, que incluía más de unas pocas memorias del Holocausto. Las primeras páginas del libro en yiddish proporcionan una lista de los volúmenes anteriores (un número notable de ellos marcados como “Agotado”), y el libro concluye con un anuncio/reseña de los volúmenes 95-96 de la serie Extinguished Stars de Jonas Turkov .Al elogiar estas memorias, el crítico implícitamente nos brinda un vistazo de las convenciones del creciente género de memorias del Holocausto en yiddish. Entre las virtudes del trabajo de Turkov, escribe el crítico, está su amplitud, la minuciosidad de su documentación no solo del genocidio sino también de sus víctimas:
Al final del segundo volumen hay un índice que incluye 800 nombres de actores, escritores, poetas y varios otros artistas, no todos muy conocidos, lo que demuestra que el escritor reunió una gran cantidad de detalles y nombres que menciona y recuerda. No solo ha erigido un monumento en las tumbas de estas estrellas errantes, sino que también ha incluido mucho material histórico útil que puede servir como recurso principal para los historiadores del teatro yiddish desde el comienzo de la Segunda Guerra Mundial hasta su trágica destrucción.
Para el lector de yiddish, Eliezer (como se le llama aquí), las memorias de Wiesel fueron una entre muchas, valiosas por contribuir con un relato de lo que ciertamente era una circunstancia inusual entre los judíos de Europa del Este: su ignorancia, hasta la primavera de 1944, de la escala y la naturaleza de las intenciones genocidas de los alemanes. Las experiencias de los judíos de Transilvania pueden haber sido esclarecedoras, pero ciertamente ninguno de los lectores de la serie de Turkov sobre la judería polaca la habría tomado como representativa. Como deja en claro la revisión, el valor del testimonio de los sobrevivientes radicaba en su especificidad y exhaustividad; La serie de Turkov no fue la única en su preferencia. Las memorias del Holocausto en yiddish a menudo se inspiraron en la crónica local ( pinkes ) o en el libro conmemorativo ( yizker-bukh )en el que catálogos de nombres, direcciones y ocupaciones servían de forma y motivación. Es dentro de este contexto literario, contra este conjunto de convenciones genéricas, que Wiesel publicó la primera de sus memorias sobre el Holocausto.
Aunque la traducción al inglés sigue de cerca la versión francesa original de Night, la relación entre los textos publicados en yiddish y francés es más compleja. Un di velt se ha denominado de diversas formas como la versión original en yiddish de Night y se ha descrito como más de cuatro veces más largo: en realidad, tiene 245 páginas frente a las 158 páginas en francés. Lo que distingue al yiddish del francés no es tanto la extensión como la atención al detalle, la adhesión a ese principio de amplitud tan valorado por los editores y revisores de la serie Polish Jewry. Así, mientras que la primera página de Night describe sucintamente a Sighet como “ese pequeño pueblo de Transilvania donde pasé mi infancia”, Un di veltpresenta a Sighet como “la ciudad más importante [shtot] y la que tiene la mayor población judía en la provincia de Marmarosh”. El yiddish continúa proporcionando un relato histórico de la región: “Hasta la Primera Guerra Mundial, Sighet perteneció a Austria-Hungría. Luego se convirtió en parte de Rumania. En 1940, Hungría volvió a adquirirlo”. Y mientras que las memorias en francés están dedicadas “a la memoria de mis padres y de mi hermana pequeña, Tsipora”, el yiddish nombra tanto a las víctimas como a los perpetradores: “Este libro está dedicado a la memoria eterna de mi madre Sarah, mi padre Shlomo y mi hermana pequeña Tsipora, que fueron asesinadas por los asesinos alemanes.
Es posible que el texto en yiddish solo haya sido ligeramente editado en la transición al francés, pero el efecto de esta edición fue posicionar las memorias dentro de un género literario diferente. Incluso el título Un di velt hot geshvign significa una especie de silencio muy distante del silencio místico en el corazón de la Noche. El título en yiddish acusa al mundo que no hizo nada para detener el Holocausto y permite que sus perpetradores lleven una vida normal; La Nuit no nombra agentes humanos o incluso divinos en los eventos que describe: a partir de las especificidades históricas y políticas del testimonio documental en yiddish, Wiesel y su editorial francesa diseñaron algo más cercano a la narrativa mitopoética.
Pero aún más radicalmente transformada en el paso al francés que “la ciudad más importante de Marmarosh” fue la imagen del sobreviviente. Tanto en yiddish como en francés, el narrador critica a los otros sobrevivientes por pensar en nada más que en la comida y “no en la venganza”. El siguiente pasaje está tomado del yiddish, pero el francés es similar: “El primer gesto de libertad: los hombres hambrientos se esforzaron por conseguir algo de comer. Solo pensaban en la comida. No se trata de venganza. No sobre sus padres. Solo sobre pan. E incluso cuando habían satisfecho su hambre, todavía no pensaban en la venganza”.
Pero el yiddish continúa: “Temprano al día siguiente, los niños judíos corrieron a Weimar para robar ropa y papas. Y violar chicas alemanas [ Un tsu fargevaldikn daytshe shikses. ] El mandamiento histórico de la venganza no se cumplió”. En francés, este pasaje dice: “ Le lendemain, quelques jeunes gens coururent à Weimar ramasser des pommes de terre et des habits—et coucher avec des filles. Mais de vengeance, pas trace . O, en la interpretación en inglés de Stella Rodway: “A la mañana siguiente, algunos de los jóvenes fueron a Weimar a comprar papas y ropa, y a acostarse con chicas. Pero de venganza, ni una señal.
Describir las diferencias entre estas versiones como una reelaboración estilística es pasar por alto el alcance de lo que se suprime en francés. Un di velt representa un paisaje posterior al Holocausto en el que los niños judíos “huyen” para robar provisiones y violar a las niñas alemanas; Nocheextrae de esta escena de retribución sin ley una imagen mucho más inocente de las secuelas de la guerra, con hombres jóvenes que se van a la ciudad más cercana a buscar ropa y sexo. En yiddish, los sobrevivientes se describen explícitamente como judíos y sus víctimas (o víctimas previstas) como alemanas; en los franceses, son solo hombres y mujeres jóvenes. El narrador de ambas versiones denuncia el fracaso judío en vengarse de los alemanes, pero este fracaso significa algo diferente cuando se simboliza, como en yiddish, con la violación de mujeres alemanas. La implicación, en yiddish, es que la violación es un abandono frívolo de la obligación de cumplir el “mandamiento histórico de la venganza”; presumiblemente el cumplimiento de esta obligación implicaría un acto público y concertado de retribución con un objetivo claramente definido.Un di velt no explica qué forma podría tomar esta retribución, solo que está sancionada, incluso ordenada, por la historia y la tradición judías.
Si las dos versiones caracterizan de manera diferente al grupo más grande de sobrevivientes, también presentan puntos de vista diferentes del recién liberado Eliezer. Un di velt nos presenta al escritor contemplando su reflejo de muerte, pero no termina ahí como lo hace Night ; Los últimos párrafos de Un di velt siguen al joven superviviente fuera del campo y al mundo más amplio de la Europa de la posguerra:
Tres días después de la liberación me enfermé gravemente; comida envenenada. Me llevaron al hospital y los médicos dijeron que me había ido.
Durante dos semanas estuve en el hospital entre la vida y la muerte. Mi situación empeoró día a día.
Un buen día me levanté —con mis últimas energías— y me acerqué al espejo que estaba colgado en la pared.
Quería verme a mí mismo. No me había visto desde el gueto.
Desde el espejo se asomaba un esqueleto.
Piel y huesos.
Vi la imagen de mí mismo después de mi muerte. Fue en ese instante que se despertó la voluntad de vivir.
Sin saber por qué, levanté un puño cerrado y rompí el espejo, rompiendo la imagen que vivía dentro de él.
Y entonces… me desmayé.
A partir de ese momento mi salud empezó a mejorar.
Me quedé en cama unos días más, en el transcurso de los cuales escribí el esbozo del libro que tienes en la mano, querido lector.
Pero…
Ahora, diez años después de Buchenwald, veo que el mundo se está olvidando. Alemania es un estado soberano, el ejército alemán ha renacido. La sádica bestial de Buchenwald, Ilsa Koch, está criando felizmente a sus hijos. Los criminales de guerra pasean por las calles de Hamburgo y Munich. El pasado ha sido borrado. Olvidado.
Los alemanes y los antisemitas persuaden al mundo de que la historia de los seis millones de mártires judíos es una fantasía, y el mundo ingenuo probablemente les creerá, si no hoy, mañana o pasado.
Así que pensé que sería una buena idea publicar un libro basado en las notas que escribí en Buchenwald.
No soy tan ingenuo como para creer que este libro cambiará la historia o sacudirá las creencias de la gente. Los libros ya no tienen el poder que alguna vez tuvieron. Los que callaron ayer también callarán mañana. A menudo me pregunto, ahora, diez años después de Buchenwald:
¿Valió la pena romper ese espejo? ¿Valió la pena?”
Al detenerse cuando lo hace, Night brinda un relato completamente diferente de la experiencia del sobreviviente. Nochey las historias sobre su composición retratan al sobreviviente como testigo y como expresión del silencio y la muerte, proyectando el rostro angustiado por la muerte del recién liberado Eliezer hacia los años de la posguerra cuando Wiesel se convertiría en una figura familiar. Por el contrario, el sobreviviente yiddish rompe esa imagen tan pronto como la ve, destruyendo la existencia mortal que los nazis le quisieron. El superviviente yiddish está lleno de rabia y de ganas de vivir, de vengarse, de escribir. De hecho, según las memorias en yiddish, Eliezer comenzó a escribir no diez años después de los acontecimientos del Holocausto sino inmediatamente después de la liberación, como la primera expresión de su recuperación mental y física. En yiddish nos encontramos con un superviviente que, diez años después de la liberación, está furioso por el desinterés del mundo por su historia.
Hay dos sobrevivientes, entonces, un yiddish y un francés, o tal vez deberíamos decir un sobreviviente que habla a una audiencia judía y otro cuyo primer lector es un católico francés. El superviviente que se reunió con Mauriac trabaja bajo el sello y la carga autoimpuestos del silencio, el silencio de su asociación con los muertos. El sobreviviente yiddish está vivo con ganas de venganza y ansioso por romper el muro de indiferencia que siente que lo rodea. La pregunta de cómo puede aspirar a romper la apatía del mundo escribiendo a su “querido lector” en yiddish es algo que Wiesel nunca plantea en Un di velt ni responde explícitamente en ningún otro lugar. Pero la respuesta está implícita en la brecha entre el volumen 117 de la serie de los judíos polacos y ese “volumen delgado de poder aterrador”, como la propaganda en mi copia de Night.lo pone Wiesel encontró la audiencia que les dijo a sus lectores de yiddish que quería. Pero solo, como resulta, suprimiendo la existencia misma de este deseo, poniendo en primer plano al judío reticente y lúgubre que hablará solo cuando lo inste el viejo escritor católico. Wiesel comenzó predicando a los judíos convertidos, pero muy pronto, se podría decir, el predicador mismo experimentó una especie de conversión. Cuando Wiesel estaba negociando con sus editores franceses, el superviviente que señalaba con un dedo acusador a Ilsa Koch, que entonces criaba a sus hijos en la nueva Alemania de la posguerra, había sido suplantado por el superviviente perseguido por la metafísica y el silencio.
Es esta segunda versión de cómo se escribió Night la que ha alcanzado un estatus mítico, más directamente porque aparece en el prólogo de la obra de Mauriac (incluido en cada nueva edición y traducción), pero también por los propios relatos de la entrevista de Wiesel. Y las innumerables obras de comentario sobre Wiesel se han apoderado de este tema, produciendo volúmenes interminables sobre los silencios existenciales y teológicos de su obra, sobre la cuestión de lo que se ha llamado “los límites de la representación”. Lo que queda fuera de este discurso proliferante sobre lo indecible no es lo que no se puede decir sino lo que no se puede decir en francés.Y este no es el “silencio de los muertos”, sino el escándalo de los vivos, el escándalo de la ira judía y la falta de voluntad para encarnar el sufrimiento y la victimización. La imagen que domina el final de la Noche —el aspecto, como lo describe Mauriac, “como de un Lázaro resucitado de entre los muertos, pero todavía prisionero dentro de los sombríos confines donde se había extraviado, tropezando entre cadáveres vergonzosos”— es precisamente la imagen que Wiesel destroza al final de su obra en yiddish. Y resucita para acabar con el francés.
La entrevista: Mauriac recuerda
Si tenemos dos memorias, la yiddish y la francesa, también tenemos dos historias sobre cómo surgió la versión francesa. Tanto Mauriac como Wiesel han escrito relatos de la fatídica entrevista de 1954 que resultó en la publicación de las memorias francesas. Las dos versiones, desde diferentes perspectivas, describen un encuentro que comenzó incómodo y terminó con una fuerte amistad, pero solo después de que el joven periodista de Europa del Este y el anciano escritor católico francés superaran las reticencias propias de la situación y confrontaran dolorosamente lo que unía y lo que los separó. De las dos versiones, es la de Mauriac la que sirve como prólogo y algo así como un marco de texto para Night.El prólogo comienza con una descripción de su malestar ante la perspectiva de ser entrevistado por un periodista extranjero: “Temo sus visitas”, nos confiesa Mauriac, “estoy dividido entre el deseo de revelar todo en mi mente y el miedo de poner armas. en manos de un entrevistador cuando no sé nada de su propia actitud hacia Francia. Siempre tengo cuidado durante los encuentros de este tipo”. Mauriac, aparentemente hablando como un portavoz de Francia, una especie de ministro de defensa, no explica por qué debería preocuparse por la opinión de un periodista extranjero sobre su país; en el siguiente pasaje, sin embargo, continúa hablando de los años de la Ocupación, aunque la transición de su desconfianza hacia los periodistas (¿particularmente los que escriben para periódicos israelíes?) y su decisión de confiar en este queda sin explicar:
Le confié a mi joven visitante que nada de lo que había visto durante esos sombríos años había dejado una marca tan profunda en mí como esos trenes llenos de niños judíos parados en la estación de Austerlitz. ¡Sin embargo, ni siquiera los vi yo mismo! Mi esposa me los describió, su voz todavía llena de horror. En ese momento no sabíamos nada de los métodos nazis de exterminio. ¡Y quién podría haberlos imaginado! Sin embargo, la forma en que estos corderos habían sido arrancados de sus madres en sí misma excedía todo lo que hasta ahora habíamos creído posible. Creo que ese día toqué por primera vez el misterio de la iniquidad cuya revelación marcaría el fin de una era y el comienzo de otra. El sueño que concibió el hombre occidental en el siglo XVIII, cuyo amanecer creyó ver en 1789, y que, hasta el 2 de agosto de 1914, se había fortalecido con el progreso de la ilustración y los descubrimientos de la ciencia, este sueño se desvaneció finalmente para mí ante esos trenes llenos de niños pequeños. Y, sin embargo, todavía estaba a miles de kilómetros de pensar que iban a ser combustible para la cámara de gas y el crematorio. Esto, entonces, era lo que tenía que decirle al joven periodista. Y cuando dije, con un suspiro, ‘Cuántas veces he pensado en esos niños’, respondió, ‘Yo era uno de ellos’.
Habiéndose identificado como sobreviviente, el joven periodista le cuenta a Mauriac sus experiencias y, más particularmente, su pérdida de fe en Dios. No hay evidencia de la entrevista de que Wiesel, quien se enfureció contra la indiferencia no judía en las memorias en yiddish que había completado tan recientemente, insinuara con palabras o gestos que el escritor francés necesitara examinar sus propias acciones como testigo de las deportaciones judías (aunque , como aclara Mauriac, apenas un testigo, excepto de segunda mano, y uno que estaba “a miles de millas” incluso de la idea de que estos niños judíos iban a ser asesinados) o los de Francia, cuyo honor nacional es Mauriac. inclinado a defender. La introducción habla de pasividad, de falta de acción, en el siguiente pasaje, en el que Mauriac recomienda el libro que presenta porque habla de “la suerte de los judíos de la pequeña ciudad de Transilvania llamada Sighet, su ceguera ante un destino del que todavía habrían tenido tiempo de huir; la inconcebible pasividad con que se entregaron a ella, sordos a las advertencias y súplicas de un testigo que se había escapado de la masacre, y que les traía noticias de lo que había visto con sus propios ojos; su negativa a creerle, tomándolo por un loco”. Con eso, la controvertida cuestión de las respuestas políticas al terror nazi se deja de lleno en la corte judía. sordos a las advertencias y súplicas de un testigo que se había escapado de la masacre, y que les traía noticias de lo que había visto con sus propios ojos; su negativa a creerle, tomándolo por un loco”. Con eso, la controvertida cuestión de las respuestas políticas al terror nazi se deja de lleno en la corte judía. sordos a las advertencias y súplicas de un testigo que se había escapado de la masacre, y que les traía noticias de lo que había visto con sus propios ojos; su negativa a creerle, tomándolo por un loco”. Con eso, la controvertida cuestión de las respuestas políticas al terror nazi se deja de lleno en la corte judía.
Lo que le interesa a Mauriac aún más profundamente que la ceguera de los judíos de Transilvania, su “pasividad inconcebible”, es la inocencia del protagonista y narrador de la historia, a quien Mauriac se refiere en todo momento como un “niño”:
El niño que nos cuenta esta historia aquí fue uno de los elegidos de Dios. Desde el momento en que su conciencia despertó por primera vez, había vivido sólo para Dios y se había criado en el Talmud, aspirando a la iniciación en la cábala, dedicada al Eterno. ¿Hemos pensado alguna vez en las consecuencias de un horror que, aunque menos aparente, menos impactante que los demás ultrajes, es sin embargo el peor de todos para los que tenemos fe: la muerte de Dios en el alma de un niño que de repente descubre mal absoluto.
Con este pasaje, Mauriac establece una jerarquía implícita de los horrores del Holocausto; para la gente de fe, lo “peor de todo” sobre el asesinato de seis millones de judíos fue “la muerte de Dios en el alma de un niño”. El prólogo termina con la reacción de Mauriac a la historia que Wiesel cuenta sobre cómo perdió la fe:
Y yo, que creo que Dios es amor, ¿qué respuesta podría dar a mi joven interrogador? ¿Hablé de ese otro judío, su hermano, que puede haberse parecido a él, el Crucificado, cuya Cruz ha vencido al mundo? ¿Afirmé que la piedra de tropiezo de su fe era la piedra angular de la mía, y que la conformidad entre la Cruz y el sufrimiento de los hombres era a mis ojos la clave de aquel misterio impenetrable en el que había perecido la fe de su infancia? Sion, sin embargo, se ha levantado de nuevo de los crematorios y los osarios. La nación judía ha resucitado de entre sus miles de muertos. Es a través de ellos que vuelve a vivir. No sabemos el valor de una sola gota de sangre, una sola lágrima. Si el Eterno es el Eterno, la última palabra para cada uno de nosotros es de Él. Esto es lo que debería haberle dicho a este niño judío.
Mauriac describe a Wiesel como su “joven interrogador”, pero según el propio relato de Mauriac, Wiesel no cuestiona ni a Dios ni a la persona a quien le cuenta su historia. Por el contrario, Mauriac cita la descripción de Wiesel de Rosh Hashaná en el campamento: “Ese día, dejé de suplicar. Ya no era capaz de lamentarme. Al contrario, me sentí muy fuerte. Yo era el acusador y Dios el acusado”. Es Mauriac quien responde a esta historia como si le hubieran pedido consejo. Con la invitación implícita de Wiesel a la meditación teológica en la mano, Mauriac explica cómo la pérdida de fe del niño judío es un ímpetu para la suya propia, que la contradicción que siente Wiesel entre el sufrimiento de los judíos y el amor de Dios por ellos es sólo ilusoria. Pero presumiblemente porque respeta el derecho de Wiesel a interpretar su propia experiencia, el escritor católico llora y calla. Después de todo, la historia del Holocausto es judía.
¿O es eso? Mauriac, en una afirmación paradójica, reclama para sí mismo la virtud del silencio, presenta una perspectiva cristiana mientras la enmarca con tacto y respeto retenido, a pesar de una invitación judía implícita para expresarlo. El prólogo comienza reconociendo la posición de los europeos no judíos como testigos de la deportación de niños judíos, pero solo para desviar la acusación implícita de tales testigos, de dos maneras distintas. Mauriac describe la escena que presenció su esposa en la estación de Austerlitz como el final y la antítesis de todo lo que representan Francia y la Europa ilustrada. Pero también habla de ese día como el comienzo de una nueva era, con un nuevo tipo de conocimiento: aunque Mauriac insiste en que estaba lejos de imaginar el destino de los “corderos” judíos en Austerlitz, ese día fue una “revelación”. del “misterio de la iniquidad”. Por el contrario, Mauriac expresa la respuesta de los judíos de Transilvania a la evidencia de las intenciones nazis en el lenguaje de la sordera, la ceguera y la negativa a creer (el mismo lenguaje, no por casualidad, del rechazo judío a la divinidad de Cristo). Su propia incredulidad apunta a su inocencia, ni siquiera puede imaginar la posibilidad de tal maldad, mientras que su comprensión naciente gana su significado solo como un evento filosófico y teológico. Ya sea como humanista francés o como iniciado católico, Mauriac se distancia de la acusación de haber sido un espectador cobarde del genocidio nazi. Y al llamar la atención sobre la narrativa de la pérdida de fe del protagonista, Mauriac enmarca la catástrofe judía dentro de la religión existencialista y luego reafirma su propia autoridad como pensador religioso.
El encuentro entre Mauriac y Wiesel fue tenso, pero probablemente hubiera sido mucho más tenso si el escritor francés no hubiera abierto un canal teológico para la comunicación judeo-cristiana. Si las quejas de los sobrevivientes estuvieran dirigidas principalmente contra Dios, toda Europa podría respirar más tranquila. Además, como deja en claro Mauriac, la fe cristiana no necesita ser perturbada por las dudas judías, ya que “la piedra de tropiezo de la fe [de Wiesel] fue la piedra angular de la mía”.
No pretendo dar a entender que Mauriac no esté perturbado por el Holocausto porque cree que los judíos son culpables de crucificar a Jesús. Para Mauriac, el sufrimiento judío es teológicamente significativo de la misma manera que el sufrimiento de “ese otro judío”. Mauriac responde a la historia de Wiesel construyendo una tipología inversa: el destino del padre de Elie, por ejemplo, se describe como “su martirio, su agonía y su muerte”. Tampoco falta la resurrección, en el levantamiento de Sión de las cenizas del Holocausto. Mauriac, en su reformulación cristológica del Holocausto judío, nunca toca la cuestión de la culpabilidad judía por la crucifixión de Cristo; pero lo que también se desvanece en su lectura de la catástrofe judía es la otra mitad de esa historia: la animosidad histórica de los cristianos contra los judíos.
La entrevista: Wiesel recuerda
Wiesel publicó su propio relato de la entrevista, aunque no hasta 1978, veinticuatro años después de que tuviera lugar. También confesó un malestar antes de que comenzara la entrevista, por razones diferentes a las que insinúa Mauriac. Wiesel estaba lejos de querer adquirir munición anti-francesa de Mauriac; él escribe, de hecho, que la solicitud de una reunión con el escritor no era más que una estratagema de periodista: lo que Wiesel quería del escritor bien relacionado era una presentación del primer ministro judío de Francia, Pierre Mendes-France, a quien el periodista tenía muchas ganas de entrevistar. Wiesel describe cómo se reprochaba haber manipulado al anciano: “Impostor, pensé, soy un impostor”. Pero su culpa se disipó, escribe Wiesel, cuando se dio cuenta de que “el estadista judío había dejado de interesarme, el escritor cristiano me fascinaba. La amistad entre el cristiano mayor y el judío más joven comenzó, entonces, cuando Wiesel renunció a su objetivo de manipular a Mauriac con fines judíos y se volvió, con toda sinceridad, hacia el hombre mismo. Con este cambio psicológico, Wiesel comenzó su transformación de periodista hebreo y escritor de memorias yiddish (todavía inédito) a escritor europeo o francés.
El interés de Mauriac por los judíos es tan fuertemente subjetivo, aunque menos obviamente manipulador, como el interés inicial de Wiesel por él. Tal como lo describe Wiesel, Mauriac habló extensamente sobre el pueblo elegido y mártir de Israel, pero solo como un eco del sufrimiento del martirio y la divinidad del judío Jesús. El “monólogo apasionado y fascinante de Mauriac”, recuerda Wiesel, “trataba de un solo tema: el hijo del hombre y el hijo de Dios, que, incapaz de salvar a Israel, acabó salvando a la humanidad. Todas las referencias conducían a él.
Mauriac, según su relato, comenzó hablando de niños judíos y con mucho tacto se abstuvo de mencionar a Jesús, mientras que según el relato de Wiesel, Mauriac comenzó hablando de Cristo, sin mencionar el sufrimiento de los niños judíos hasta que el periodista judío le exigió que lo hiciera. Lo que Mauriac afirma haber pensado, pero no dicho, en respuesta a la historia de Wiesel se convierte, en esta versión, en lo que dijo, aparentemente sin haber sido provocado por nada de lo que preguntó el entrevistador. Y Wiesel recuerda a Mauriac como al menos insinuando la relación de confrontación entre el judío Jesús e Israel, a quien “no pudo salvar”, una tensión que Mauriac solo implica por su reticencia a hablar con un judío. Después de escuchar a Mauriac con creciente molestia, escribe Wiesel, respondió con ira y “malos modales”:
“Señor”, le dije, “usted habla de Cristo. A los cristianos les encanta hablar de él. La pasión de Cristo, la agonía de Cristo, la muerte de Cristo. En tu religión, eso es todo de lo que hablas. Bueno, quiero que sepas que hace diez años, no muy lejos de aquí, conocí a niños judíos, cada uno de los cuales sufrió mil veces más, seis millones de veces más, que Cristo en la cruz. Y no hablamos de ellos. ¿Puede entender eso, señor? No hablamos de ellos”.
Tras el arrebato de Wiesel, Mauriac cuestiona al emotivo y arrepentido periodista sobre sus experiencias, y él responde: “No puedo, no puedo hablar de eso, por favor, no insista”. Fue entonces cuando Mauriac le imploró que escribiera; La aquiescencia de Wiesel, aunque siempre matizada por el silencio, está implícita en la frase final del ensayo: “Un año después le envié el manuscrito de La noche, escrito bajo el sello de la memoria y el silencio”.
En esta versión de la entrevista entre los dos hombres, la carga del silencio la lleva el judío, no el cristiano. Donde Mauriac escribe que reprimió su reacción religiosa a la historia del sobreviviente, Wiesel describe su renuencia a contarle su historia al anciano. Y ambos hombres cuentan sus historias desde dentro de una paradójica afirmación de silencio; los dos ensayos terminan con descripciones casi paralelas de expresión sofocada o calificada. Pero donde el prólogo de Mauriac es “silencioso” sobre la lectura cristiana del martirio judío, el ensayo de Wiesel presenta el genocidio en sí mismo como algo tácito tanto por cristianos como por judíos, recordando tardíamente al pontificante cristiano los niños judíos de quienes “nosotros”; el referente es ambiguo. —“No hables. Que Mauriac o los franceses puedan haber estado implicados en el genocidio o en el silencio que acompañó y siguió al genocidio de los judíos queda fuera de esta narrativa, tal como se empuja debajo de la superficie de la de Mauriac, excepto por la suave acusación implícita en la frase “no muy lejos de aquí”. La medida de Mauriac de la brecha entre civiles franceses y el asesinato de niños judíos oscila entre la proximidad de la estación de Austerlitz y la distancia de “mil millas”. E incluso la acusación es suavizada por el periodista incluyéndose entre los que han callado sobre el destino de los judíos: “Nosotros no hablamos de ellos”. En la lógica pasivo-agresiva del encuentro judeo-cristiano posterior al Holocausto, cada expresión debe ser introducida y enmarcada por una declaración de silencio, y sólo proclamando su renuencia a hablar puede el orador, judío o cristiano, esperar ser escuchado. El deseo del sobreviviente judío por una audiencia de la que también desconfía y odia no puede, al parecer, expresarse al alcance del oído de esa audiencia. De todos los silencios inherentes a la “representación del Holocausto”, ese ha sido el menos abordado.
Que increíbles historias de vida y muerte que tratan de no ver negando lo pasado . Cómo añorando algunos de que sin recordar no paso no fue….!!! Pobre mundo….!!! Pobre gente. !!!